Espace Saint-Jean

Éthique religieuse et dignité

Professeur Frédéric Rognon (faculté de théologie de Strasbourg) 

(Espace saint Jean, Nancy, 2 avril 2008)

« Éthique religieuse et dignité ». C’est presque un sujet de dissertation du bac qui nous est proposé ici. Et en bonne méthode de dissertation, je commencerai par définir les termes du sujet. Qu’est-ce que l’éthique ? Qu’est-ce qu’une éthique religieuse ? Et qu’est-ce que la dignité ? Je pourrai ensuite interroger avec vous les modalités d’articulation entre ces deux pôles, « éthique religieuse » et « dignité », les affinités et les points de rupture éventuels, afin de discerner finalement les vecteurs de dignité au sein d’une éthique religieuse.

Donc, tout d’abord, qu’est-ce que l’éthique ?Et qu’est-ce qui la distingue de la morale ? Aurions-nous un autre sujet s’il était intitulé : « Morale religieuse et dignité » ? « Éthique » vient du grec « éthos », qui signifie la coutume, l’usage, l’habitude. Aristote, friand de jeux étymologiques, le fait résonner avec « èthos », le caractère, estimant que le premier (l’« éthos », la coutume) façonne le second (l’« èthos », le caractère). Quant à « morale », elle vient du latin « mos, mores », qui trouve dans les divers dictionnaires pas moins de sept définitions : usage, coutume, habitude, droit coutumier ; façon d’agir ; état du ciel ; coutumes ; lois ; volonté, guide ; mode, manière de se vêtir. Si le champ sémantique de « mos » est plus large que celui d’« éthos », il apparaît que sur un strict plan étymologique, « éthique » et « morale » sont équivalents. Mais le sens d’un vocable ne se réduit pas à son origine ou au sens de sa racine. L’étymologie présente un intérêt, en indiquant l’origine ou le sens d’un mot à une étape de son évolution, mais cet intérêt reste limité pour en saisir le sens actuel.

Nous emprunterons à Paul Ricoeur les définitions d’« éthique » et de « morale », et par là même la distinction entre elles. Ces définitions ont été proposées dans Soi-même comme un autre (1990)[1], et font aujourd’hui autorité en philosophie, en théologie morale et en éthique. Pour Paul Ricoeur, la « morale » est un ensemble de normes, de règles, de devoirs, d’obligations et d’interdits, qui structurent la vie d’un groupe et permettent donc de vivre ensemble. L’« éthique » est la visée d’une vie bonne (ou d’une vie accomplie), avec et pour les autres (ou pour autrui), dans des institutions justes. Ces deux définitions méritent quelques éclaircissements et quelques commentaires. La morale est déontologique (du grec « déon » = devoir). Elle exprime donc des devoirs : devoir faire (obligations) et devoir ne pas faire (interdictions). Ainsi, la morale kantienne affirme que « tu dois parce que tu dois », que nos actions doivent être accomplies par devoir. L’éthique, pour sa part, est téléologique (du grec « télos » = objectif, fin, finalité). Elle exprime donc une finalité, un but, un horizon idéal vers lequel nous marchons sans jamais espérer l’atteindre pleinement, du moins ici bas. Ainsi, l’éthique aristotélicienne vise la sagesse et le bonheur. La définition de l’éthique comprend trois termes : un terme réflexif (la visée d’une vie bonne), un terme dialogique (avec et pour les autres) et un terme régulateur (dans des institutions justes). L’éthique concerne donc à la fois « moi », « toi » et « chacun », c’est-à-dire l’estime de soi, la sollicitude (ou l’estime de l’autre, de celui dont je vois le visage), et la justice (le service du tiers qui est sans visage). Ce déploiement de l’éthique vers l’autre et vers l’institution constitue un garde-fou contre le narcissisme ou contre le solipsisme : en restaurant ou en affermissant l’estime de soi chez l’autre, elle permet un échange mutuel des estimes de soi. Et en associant la justice à l’amour, elle rappelle l’importance des « relations longues » dans le vivre ensemble, et par conséquent l’articulation entre éthique et politique. Des institutions injustes pervertissent les rapports interpersonnels : ainsi, la peur et le mensonge institutionnalisés font perdre la confiance dans la parole de l’ami. Chez Paul Ricoeur, l’éthique a la primauté sur la morale, mais il est nécessaire pour la visée éthique de passer par le crible de la norme morale, pour ne pas rester dans l’idéal impraticable, de même qu’il est légitime pour la norme morale d’avoir recours à la visée éthique lorsque la norme conduit à des impasses pratiques. Par exemple, le principe abstrait de l’interdit du mensonge en vue d’une vie bonne fondée sur la vérité, peut se heurter à certaines exceptions lorsque le mensonge permet de sauver la vie d’une personne concrète : ce fut le débat entre Emmanuel Kant et Benjamin Constant[2]. Kant soutenait le principe moral de ne jamais mentir, y compris envers des assassins qui vous demandent si votre ami qu’ils poursuivent ne se cache pas dans votre maison. Benjamin Constant lui répondait que la visée éthique était l’humanité de tout homme, et que dire la vérité n’était un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité, c’est-à-dire envers ceux qui ne menacent pas l’humanité d’un autre homme[3]. Maintenir le principe abstrait au risque de faire mourir la personne concrète, serait du légalisme, tandis que l’éthique appelle à une certaine souplesse et à une juste relation. Éthique et morale entretiennent donc entre elles des relations dialectiques.

La morale a une fonction de régulation : elle établit des règles du jeu destinées à satisfaire des besoins sociaux, à vivre ensemble. L’éthique a une fonction de légitimation : elle élabore une réflexion sur ce qui rend ces règles justes, sur ce qui les justifie. Au nom de quoi défend-on telle ou telle règle ? Au nom de son éducation, au nom de son appartenance à une culture, au nom de son expérience, au nom de la raison, au nom de la révélation ? Une bonne morale n’est pas une morale close où la décision est prise d’avance, mais une morale qui se laisse interpeller par l’exigence éthique. La tension entre morale et éthique est donc à maintenir et à articuler, afin d’éviter le conformisme de la morale automatique, et l’irréalisme de l’éthique naïve. Le même acte peut être acceptable ou condamnable selon le but que l’éthique fixe à la morale. La finalité de toute réflexion éthique est la capacité de prendre des décisions justes. Nous sommes en effet constamment confrontés à des choix, dont certains seulement nous embarrassent, les autres étant décidés par habitude. Lorsque nous sommes embarrassés, nous devons hiérarchiser des valeurs concurrentes. On parle aujourd’hui d’une fragilisation du discours normatif, alors qu’en réalité nous assistons à une multiplication de discours qui prétendent s’imposer comme normatifs. Tout groupe a sa propre morale, y compris la Mafia : l’interrogation éthique consiste à hiérarchiser les exigences et les injonctions morales contradictoires, car la diversité oblige à des choix, et donc à une interrogation sur ce qui peut fonder ces choix. Toutes les morales ne se valent pas, il s’agit donc de recentrer la réflexion éthique.

C’est ici qu’intervient le second élément de notre sujet : « Éthique religieuse ». Qu’est-ce qu’une éthique religieuse ? La dimension religieuse de l’éthique qualifie celle-ci et la particularise. Une éthique peut être séculière ou religieuse, sans parler des éthiques produites par les religions séculières, par les religions qui ne disent pas leur nom, comme le marxisme, le nazisme, ou le consumérisme. Et si elle est religieuse, elle peut être chrétienne ou animiste, musulmane ou bouddhiste. Cela signifie tout d’abord que la « vie bonne » définie par telle ou telle éthique religieuse reçoit sa qualification du corps de doctrines de telle ou telle religion. Cela signifie ensuite, par voie de conséquence, qu’à la différence d’une éthique séculière, l’éthique religieuse découle d’une vérité révélée : la vérité n’est pas acquise par l’effort rationnel des hommes, elle n’est pas le fruit de la mise en œuvre de leur équipement proprement humain, elle est donnée par une divinité qui à travers elle prend l’initiative de se faire connaître des hommes. Elle se trouve généralement consignée dans un corpus textuel soumis à interprétations, plus exactement objet de conflits d’interprétations. Si donc l’éthique religieuse découle de la vérité révélée dans le cadre de cette religion, elle définit l’horizon de la mise en pratique de la foi propre à cette tradition religieuse. Ainsi, pour le christianisme, par exemple, l’horizon éthique vers lequel marchent les croyants, et à l’aune duquel les divers comportements vont être évalués, peut être identifié avec le Royaume de Dieu. Cet horizon ne sera atteint qu’au terme de l’histoire, et l’idéal qu’il représente doit être relativisé pour s’inscrire dans le temps et tenir compte des aléas de la condition humaine, mais il est maintenu à titre d’idéal, pour baliser l’existence chrétienne. Cette « vie bonne » ne sera pleinement accomplie qu’à la fin des temps, mais elle produit d’ores et déjà un certain nombre de valeurs qui orientent l’action et la conduite quotidienne des chrétiens.

Pour illustrer les différences et les ressemblances entre une éthique séculière et une éthique religieuse, je prendrai les exemples de l’éthique républicaine et de l’éthique chrétienne. Les idéaux de l’éthique républicaine peuvent être exprimés par la devise de la République française : « liberté », « égalité », « fraternité ». Il s’agit là de trois valeurs idéales dont on sait bien qu’elles ne seront jamais parfaitement réalisées, mais elles constituent un horizon vers lequel nous tendons, que nous cherchons à incarner chaque jour un peu plus, d’une part du point de vue de la légalité, par une évolution du droit et des révisions législatives permanentes, et d’autre part du point de vue de la morale, par la transmission et le respect de normes de comportement. Or ces trois valeurs suprêmes ne sont nullement révélées, elles ont été formulées au cours d’un processus historique, fait de prises de conscience et de rapports de forces.

Pour ce qui concerne à présent l’éthique chrétienne, on peut dire que les trois valeurs constitutives de l’horizon éthique qu’est le Royaume de Dieu sont la « paix », la « justice » et l’« amour ». Même si cette trilogie se distingue assez nettement quant au contenu de la trilogie républicaine (la justice n’est pas l’égalité, l’amour n’est pas la fraternité), d’un point de vue formel nous voyons le parallélisme entre les deux éthiques : dans un cas comme dans l’autre, les idéaux ne semblent pas accessibles sur terre. Au sujet de la paix, nous pouvons distinguer la notion hébraïque de « shalom » et la notion latine de « pax ». Le « shalom », c’est la paix du Royaume, c’est-à-dire l’harmonie, la communion de tous les êtres, y compris du loup et de l’agneau, de la panthère et du chevreau, selon la prophétie d’Esaïe[4], de sorte que lorsqu’elle adviendra, on forgera des socs de charrue à partir des glaives, selon les prophéties d’Esaïe et de Michée[5]. La « pax » (je dis bien : « la pax », et non pas « le PACS », ça c’est autre chose…), la « pax », cela signifie en latin « la paix », mais aussi « le pieu », le piquet fiché en terre qui délimite un territoire au sein duquel règne la « pax romana », c’est-à-dire un espace d’ordre et de relative sécurité. On voit bien la différence entre le « shalom » et la « pax » : c’est la différence entre la paix que Jésus donne, et la paix que le monde donne[6]. L’éthique chrétienne se réfère au « shalom », et cherche à en semer quelques plants au milieu d’un monde, et même d’une Église, qui vit et qui aspire plutôt à la « pax », c’est-à-dire qui confond la « paix » et la « sécurité ».

On pourrait parler du même clivage entre la « justice » du Royaume, qui est une justice salvifique, qui justifie le pécheur en ne condamnant que le péché, et la « justice » des hommes, qui est une justice rétributive ou punitive, qui récompense et sanctionne la personne en fonction de ses actes. Le chrétien tend vers la « justice » du Royaume, tout en pratiquant la « justice » des hommes. C’est encore plus net avec la tension interne à la notion d’« amour », tension entre l’« agapè » du Royaume, qui est un amour inconditionnel, qui ne fait aucune acception de personnes, et la « philia » quotidienne, qui est un amour affectif, un amour par attirance mutuelle, par affinités. Les chrétiens sont exhortés à aimer d’« agapè », jusqu’à aimer leurs ennemis, ce qu’ils ont bien du mal à faire, surtout lorsque la guerre est déclarée. Nous retrouvons donc ici le même écart que dans l’éthique républicaine entre l’idéal et la réalité, entre l’horizon éthique et la norme morale. Mais nous pouvons relever deux grandes différences : d’une part, l’éthique chrétienne est révélée, elle est proposée aux hommes à l’initiative d’un Dieu qui, pour l’instant, est le seul susceptible de la mettre pleinement en pratique ; et d’autre part, l’horizon qu’elle exprime est une promesse qui sera réalisée dans un temps plus ou moins lointain, et non un simple idéal de référence. Si la démocratie est le pire des systèmes politiques à l’exception de tous les autres, si elle est le moins totalitaire, le moins inégalitaire, et le moins fracturé de tous les régimes, on sait bien qu’elle ne réaliserait jamais parfaitement ses idéaux, tandis que le Royaume promis sera la concrétisation de tous les idéaux de la foi chrétienne pour ceux qui l’espèrent.

Il nous reste à examiner la notion de « dignité ».La « dignité » désigne le principe éthique selon lequel une personne doit être traitée avec respect. Même lorsqu’il est employé absolument, sans complément, l’adjectif « digne » sous-entend un complément : une personne « digne » est « digne de quelque chose », généralement de « respect » ou d’« estime ». Qu’est-ce donc que le « respect » ? C’est l’attitude qui consiste à considérer autrui (ou soi-même) comme une personne porteuse d’une valeur : je respecte telle personne parce qu’elle vaut quelque chose, parce qu’elle a un prix à mes yeux. Tel est le principe éthique de dignité : l’horizon de la vie bonne confère à chaque être humain une valeur éminente, qui force le respect. Emmanuel Kant traduira ce principe éthique sur un plan moral en le reformulant en devoir, plus exactement en impératif catégorique. L’impératif catégorique kantien est un devoir auquel on obéit par devoir, et uniquement par devoir, inconditionnellement, tandis qu’un impératif hypothétique est un devoir auquel on obéit en fonction d’une hypothèse, d’une condition. Ainsi, « si tu veux être respecté, tu dois respecter autrui » est un impératif hypothétique, tandis que « tu dois respecter autrui, parce que tu dois » est un impératif catégorique. Le principe éthique de la dignité est donc reformulé par Kant sous la forme de cet impératif (qui commence effectivement par un verbe à l’impératif) : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen »[7].

Cette formule, devenue classique, mérite quelques commentaires. Tout d’abord, lorsque Kant parle de « l’humanité », il ne s’agit bien entendu pas de l’entité qui rassemble tous les humains, mais du principe d’humanité, de ce qui fait d’un être un être humain, d’un individu une personne à part entière. Ensuite, nous relevons que Kant intègre, comme nous le disions tout à l’heure, le respect de soi autant que le respect d’autrui : nous sommes en effet au moins aussi souvent irrespectueux et même violent envers nous-même qu’envers autrui (et « au moins aussi souvent », cela signifie « davantage », « plus souvent encore »). Nous nous mésestimons, c’est-à-dire que nous estimons que nous ne valons pas grand-chose, nous réduisons notre propre valeur, notre prix à nos propres yeux. L’impératif kantien nous oblige à rehausser notre estime de nous-même, à cultiver l’estime de soi, à nous respecter nous-même. Troisième point, le respect consiste ici à considérer et à traiter l’humanité dans toute personne comme une fin en soi. La dignité désigne donc le principe éthique selon lequel une personne est une fin en soi : autre façon de dire qu’elle a sa valeur en elle-même. La « fin » est le contraire du « moyen ». Traiter une personne comme une fin, c’est ne pas la traiter comme un moyen, c’est-à-dire comme un moyen au service d’une autre fin, d’une fin extérieure à elle : ne pas l’utiliser, ne pas la manipuler, ne pas l’instrumentaliser au profit de mes propres fins, de mes besoins ou de mes intérêts. Mais attention : quatrième et dernier point de commentaire de la citation de Kant, que l’on néglige trop souvent, Kant ne dit pas qu’il s’agit de ne jamais traiter soi-même ou autrui comme un moyen, mais de toujours le traiter en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. L’irrespect consiste donc à ne traiter une personne que comme un moyen, tandis que le respect qui découle de la dignité consiste à toujours la traiter à la fois comme fin et comme moyen. Ce point décisif indique que Kant n’est pas un idéaliste, qu’il est très réaliste, puisqu’il constate que nous nous traitons nécessairement les uns les autres comme des moyens, mais le propre de la dignité, c’est de se refuser à réduire la personne à un moyen.

Illustrons ces principes avec quelques exemples concrets. En ce moment, je vous parle, et vous m’écoutez. Pour que je vous parle, j’ai besoin que vous soyez là, je n’aurais pas fait le voyage depuis Strasbourg pour parler devant une salle vide. J’ai donc besoin de vous, je vous utilise comme moyen au service de mes propres fins : fins professionnelles (cette conférence sera comptabilisée dans mon rapport d’activités annuel), fins personnelles aussi (elle m’a permis de clarifier certains éléments d’une quête existentielle, et j’espère être enrichi de vos réactions et de vos questions tout à l’heure). Inversement, j’ose espérer que si vous êtes venus m’écouter, c’est que vous avez besoin de moi, et que vous ne seriez pas restés si le siège de l’orateur était vide. Vous m’utilisez donc comme moyen au service de vos propres fins : connaissances, réflexions, quête existentielle peut-être aussi. Et vous n’avez pas besoin seulement de moi, mais vous avez besoin les uns des autres : certains sont peut-être venus en faisant du covoiturage, d’autres se sont prêté quelques feuilles de papier ou un stylo, d’autres encore vont tout à l’heure ou demain échanger à partir de cette rencontre à laquelle ils auront participé ensemble, etc. etc. Vous vous utilisez donc mutuellement comme moyens. Mais j’ai l’impression que nous nous respectons aussi mutuellement. C’est-à-dire que nous nous traitons réciproquement comme fins en soi. Imaginons ce que seraient nos relations présentes si nous nous considérions uniquement comme moyens. Je me serais fait payer grassement pour venir, je vous aurais raconté n’importe quoi, ou j’aurais essayé de vous manipuler par un beau discours séducteur ou démagogique. Inversement, vous me couperiez sans cesse la parole pour me contredire, ou vous chercheriez à vous racketter les uns les autres. Il y a un milieu dans nos pays démocratiques où les hommes ne se traitent généralement les uns les autres que comme des moyens : c’est la prison. J’ai été aumônier de prison durant de longues années, et j’ai pu constater que le plus dur en prison ce n’est pas l’absence de liberté, c’est la promiscuité : le fait d’être enfermé et donc exposé en permanence avec des hommes qui ne vous considèrent pas comme une fin en soi. Dans chaque cellule il y a un caïd qui fait sa loi, et un souffre-douleur qui subit les assauts des autres, qui « cantine » pour eux, c’est-à-dire qui achète au prix fort de quoi améliorer ses repas et qui se fait piller ce qu’il reçoit, qui se fait maltraiter, etc. etc. Ici, nous ne sommes pas enfermés dans une cellule, la porte est ouverte et si notre soirée tournait à la foire d’empoigne, nous pourrions nous enfuir… Mais nous nous respectons, c’est-à-dire que nous nous traitons mutuellement comme des fins en soi, et pas simplement comme des moyens au service de fins (besoins ou intérêts) extérieures à chaque personne. Nous sommes kantiens sans le savoir, en quelque sorte !

Comment s’articulent donc, maintenant, ces deux pôles : « éthique religieuse » et « dignité » ? Qu’en est-il de la dignité lorsque l’éthique n’est plus seulement une éthique séculière, rationnelle, à prétention universelle, comme celle de Kant, mais une éthique religieuse, qui découle d’un corps de doctrines révélé, d’un corpus de textes sacrés, et qui porte l’espérance d’être un jour pleinement réalisée, qui promet aux hommes qu’à la fin des temps l’horizon sera atteint ? Qu’est-ce que cela change que la dignité soit assumée par une éthique séculière ou prise en charge par une éthique religieuse ? Y a-t-il affinités ou incompatibilité entre éthique religieuse et dignité ? Tout d’abord, il faut préciser que la morale kantienne n’est qu’en apparence la traduction d’une éthique séculière. Ou plus exactement, que cette morale est fortement inspirée d’une morale chrétienne dans laquelle Kant baignait, qu’elle est en quelque sorte une morale chrétienne sécularisée. Et lorsque Kant évoque « le Royaume des fins », dans lequel tout être humain sera traité comme une fin en soi, on ne peut pas ne pas songer au Royaume des Cieux. Il y a simplement chez Kant une volonté d’émanciper sa morale et son éthique de toute source révélée, et de conférer à l’homme la responsabilité de construire lui-même, à l’aide de son seul équipement rationnel, ce « Royaume des fins ». Mais j’oserais dire qu’il en va de même avec toutes les morales et les éthiques séculières, qu’elles ont toutes une origine religieuse plus ou moins avouée, qu’elles sont donc moins des morales et des éthiques séculières que sécularisées. C’est assez évident avec le marxisme, notamment : Engels ne disait-il pas que le christianisme primitif était un socialisme imaginaire, et le socialisme réel un christianisme réalisé ?[8]

Une autre passerelle entre les éthiques religieuses et les éthiques séculières au sujet de la dignité, nous permettra paradoxalement de souligner la spécificité des premières, et de dégager un premier vecteur de dignité au sein des éthiques religieuses. Il s’agit du fameux principe dit de la « Règle d’Or », que l’on peut formuler ainsi : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te fasse ». Cette maxime peut être considérée comme une traduction morale du principe éthique de la dignité de tout être humain. Elle est dite aussi « Règle d’équivalence », parce qu’elle établit une équivalence entre autrui et moi-même, tous deux valant la même chose, et donc tous deux valant quelque chose. Or cette Règle est universellement attestée : on la trouve dans toutes les grandes religions (hindouisme, bouddhisme, confucianisme, judaïsme, christianisme, islam) ainsi que dans toutes les grandes éthiques et morales séculières (chez Aristote, Sénèque, Rousseau, Voltaire, Kant, etc.). La « Règle d’Or » est donc profondément ancrée dans la sagesse séculaire de l’humanité. Il y aurait donc de profondes affinités non seulement entre toutes ces éthiques et morales, mais entre elles et la notion de dignité. Cependant, il y a trois éthiques religieuses qui, au lieu de fournir simplement une version négative de la « Règle d’Or » (« Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te fasse »), en fournissent une version positive : « Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le de même pour eux ». Vous aurez reconnu une parole de Jésus dans le Sermon sur la montagne[9]. Et nous retrouvons des formules équivalentes dans l’Islam : « Si vous faites le bien ou si vous faites le mal, vous le faites à vous-mêmes »[10] ; « aucun de vous n’est croyant s’il ne désire pour son frère ce qu’il désire pour lui-même »[11]. Mais nous retrouvons aussi une version positive de la « Règle d’Or » dans le judaïsme, reprise dans le Nouveau Testament : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même »[12]. Cette version positive, qui distingue nettement les trois monothéismes des autres religions et des morales séculières, exalte en quelque sorte la dignité de l’autre : l’autre n’est pas seulement celui qu’il faut respecter, auquel il ne faut pas nuire, mais il est celui qu’il faut aimer, comme nous aimerions être aimés, tâche autrement plus exigeante, celui auquel il faut faire du bien plutôt que simplement ne pas faire de mal. Pour être ainsi digne d’être aimé et de recevoir autant de bien, autrui (et par voie de conséquence soi-même) s’avère d’un grand prix. Ces trois éthiques religieuses semblent donc entretenir avec le principe de dignité des relations de profonde affinité.

Un second vecteur de dignité au sein des éthiques religieuses monothéistes tient au fait que toute personne n’a pas seulement un grand prix à mes propres yeux, mais qu’elle en a aux yeux de Dieu. À la différence des éthiques séculières, le sujet ne se fonde pas lui-même, il reçoit son fondement d’un Autre, avec un A majuscule, et de ce fait sa dignité lui est donnée par un Autre, le Tout-Autre, le transcendant. Cela nous autorise à dire que la dignité de chacun ne peut jamais être retirée, elle demeure à jamais même si les autres hommes ne la respectent pas. Les conséquences de ce principe sont considérables, car l’homme qui en a conscience peut retrouver l’estime de soi même si personne ne la reconnaît, même si tout le monde la nie. Il est évident que ces propos restent théoriques, car l’estime de soi se nourrit grandement du regard favorable des autres, de leur bienveillance et de leur sollicitude, c’est-à-dire que l’estime de soi a besoin de l’estime de l’autre cultivée par un autre que soi. Il n’empêche, ce principe éthique de la dignité inconditionnelle offerte par Dieu à tout homme, s’il reste théorique lorsqu’il n’est pas relayé par le regard des frères et sœurs, peut s’incarner empiriquement dans des expériences concrètes dont nous avons maints témoignages.

Un troisième vecteur de dignité est propre à la tradition judéo-chrétienne, et par conséquent commun aux juifs et aux chrétiens. Il réside dans le motif de l’« Imago Dei ». Selon le premier chapitre de la Genèse, Dieu a créé l’homme et la femme à son image[13]. Ainsi, par delà le caractère hautement problématique de cette expression, la dignité de Dieu rejaillit sur les êtres humains. Celui qui attribue une quelconque valeur à Dieu se doit de l’attribuer aussi à ses semblables. C’est le philosophe juif Emmanuel Levinas qui a sans doute tiré les plus ultimes conséquences de ce vecteur de dignité : le visage d’autrui me rappelle immédiatement l’image de Dieu et m’interdit le meurtre. L’homicide n’est pas impossible, puisque le visage est exposé dans sa nudité, mais il est d’emblée placé sur le mode éthique du choix, car ce visage me signifie que je suis responsable de la vie d’autrui. Levinas ira jusqu’à dire que je suis responsable non seulement d’autrui mais pour autrui, pour la responsabilité qu’autrui n’assume pas, et pour les fautes d’autrui dont je ne suis en rien juridiquement responsable[14]. Face à cette radicalité éthique de Levinas, Ricoeur répondra que l’on risque alors, au nom de l’estime de l’autre, de substituer la haine de soi à l’estime de soi[15]. Telle serait en effet une dérive possible de la tendance à exalter la dignité de l’autre, si celle-ci n’est pas régulée par une relation symétrique qui respecte en même temps la dignité de soi-même.

Enfin, un quatrième vecteur de dignité est propre, pour sa part, à l’éthique chrétienne. Il ne s’agit pas moins que des conséquences du cœur de la foi chrétienne : Jésus-Christ mort et ressuscité pour toute l’humanité, c’est-à-dire pour chacune et chacun. La dignité de toute femme ou de tout homme tient au fait que le Christ a donné sa vie pour elle ou pour lui, et qu’il est aujourd’hui vivant pour qu’elle ou lui ait la vie en abondance. Puisqu’« il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ceux qu’on aime »[16], chaque personne a une valeur infinie du fait de l’œuvre du Christ. Cette vérité de foi a d’incalculables conséquences éthiques et morales : elle ne nourrit pas seulement l’estime de soi du croyant, mais elle l’oblige à reconnaître la dignité de tout autre, de ses amis, de ses adversaires et de ses ennemis, pour qui le Christ a aussi donné sa vie, est mort et ressuscité, comme pour lui. Ce quatrième et dernier vecteur de dignité conduit le croyant à un décentrement, à un déplacement éthique de l’affirmation de ma propre dignité vers la reconnaissance et le respect de la dignité d’autrui.

Ces quatre vecteurs de dignité sembleraient nous inciter à trancher en faveur d’une profonde affinité entre l’éthique religieuse et la dignité. Les choses ne sont pas si claires.L’absolutisation du principe de dignité, par exemple la sacralisation de la vie depuis la conception jusqu’au dernier souffle, peut mener à des dérives d’autant plus redoutables qu’elles sont faites au nom de la vérité. Nous avons affaire ici à une conception ontologique de la dignité (la dignité comme une essence intangible, comme une nature immuable), au détriment d’une conception relationnelle de la dignité (la dignité comme un produit historique, comme le fruit d’un faisceau de relations). Ainsi, le respect absolu de la vie dès la conception, au nom de la dignité inconditionnelle de l’embryon, y compris lorsqu’il n’y a pas de projet parental, éducatif, et donc relationnel, possible, se heurte aux conditions de la dignité réelle de l’enfant à naître. De même, en fin de vie, l’acharnement thérapeutique pour maintenir en vie un être humain qui n’a plus aucune existence relationnelle, au nom de la dignité érigée en absolu, bafoue la dignité relative et concrète de la personne. Plus grave peut-être encore est le transfert, au nom de la dignité, du respect de la personne comme être digne vers le respect inconditionnel des institutions, des dogmes et des traditions, comme structures dignes. La dignité en effet ne peut concerner que des personnes, les structures sont toujours relatives. La relativité n’équivaut pas pour autant à l’indignité. Il n’y a parfois qu’un pas entre la dignité et l’intégrité, et encore moins entre l’intégrité et l’intégrisme. L’absolutisation de la dignité peut donc détruire la dignité. Il importe alors d’instaurer un garde-fou en rétablissant la dialectique entre éthique et morale, c’est-à-dire en faisant passer les valeurs au crible de la pâte humaine, tout en rappelant la valeur des valeurs dans chaque situation concrète.